Fragmentos del texto: “La estética del gusto y la orientación hacia el subjetivismo”, de Ernst Cassirer.

“La transformación interna por la cual se supera la hegemonía de la estética clásica dentro de la estética, corresponde exactamente en el aspecto metódico al nuevo giro que en el pensamiento de la ciencia natural representa el tránsito de Descartes a Newton. En un caso como en otro, por caminos diversos y con recursos intelectuales muy distintos, se persigue la misma finalidad. Se trata, en ambos casos, de emanciparse de la prepotencia absoluta de la deducción; hay que hacer sitio, no contra ella sino junto a ella, a los puros hechos, a los fenómenos (…) El método de explicación y derivación tiende, cada vez, hacia la pura descripción. Esta descripción no comienza inmediatamente en las obras de arte, sino que, antes, trata de señalar y fijar el modo de captación estética. La cuestión no se plantea preferentemente a los géneros artísticos sino a la conducta artística: la impresión que la obra de arte produce en el espectador y el juicio que trata de fijarlas para él y para los demás”. (p.327)

“A lo que parece, todo tipo de trascendencia está condenada al fracaso de antemano, y no puede haber ninguna solución lógica o metafísica, sino tan sólo la rigurosamente antropológica.
La consideración psicológica, al hacer surgir lo bello de la naturaleza humana y fundarlo exclusivamente en ella, no por eso pretende hacer triunfar un relativismo absoluto, pues no convierte al sujeto individual en juez absoluto de las obras de arte. Ve también en el gusto una especie de sentido común.

(…)

Si rechaza la forma habitual de la normación estética, no quiere decir que se renuncie a toda clase de reglas… Por el contrario, evitar la arbitrariedad, descubrir una legalidad específica de la conciencia estética constituye también el objetivo de la estética como ciencia. (p.328)

Si el gusto fuera cosa de capricho ¿cómo se podrían producir esas preciosas emociones que estallan en el fondo de nuestra alma de manera tan repentina, indeliberada y pujante; esos movimientos que conmueven a nuestro yo totalmente, que ensanchan o encogen nuestro ser y provocan en nuestros ojos lágrimas de alegría o de dolor? No es posible eliminar estos fenómenos, que cada uno puede experimentar, mediante teorías conceptuales ni hacerlos vacilar mediante argumentos escépticos.

La pura deducción y el mero razonamiento resultan impotentes, pues no es posible demostrar la justeza del gusto en la misma forma en que puede serla una conclusión lógica o matemática.
La forma del pensamiento y del juicio estéticos se diferencian, con más claridad y rigor que antes, de cualquier forma de consecuencia discursiva”. (p.328)

“[En la estética clásica] todo lo brillante, oscuro y equívoco significa la muerte del concepto lógico matemático que recibe su sentido y valor genuinos gracias a su exactitud, y será tanto más perfecto cuanto más se aproxime a este ideal. La norma es otra en lo estético [diría un empirista]. En este terreno podemos señalar sin dificultad una serie de fenómenos singulares, patentes y al alcance de cualquier observación despreocupada, que, sin embargo, se hallan tan distantes de la exactitud que, con ella, no se lograría otra cosa que destruirlos.
Un pensamiento estético cobra valor y encanto no por su exactitud y nitidez, sino por la plenitud de relaciones que abarca, y este encanto no se pierde cuando no consigue abarcarla por completo, cuando no logra desarticularla analíticamente por sus elementos.
Por extraño que parezca a primera vista, podemos afirmar que frente al ideal estético de la justeza y exactitud, existe otro contrapuesto, el ideal de la inexactitud”. (p.321)

“Lo estético no surge ni prospera a la luz pura e incolora del pensamiento, pues requiere el contraste, un reparto adecuado de luz y sombra. Ambas son igualmente necesarias, porque el arte no pretende construir junto al mundo de la naturaleza una segunda realidad igualmente objetiva, sino que trata de transponerla en imagen y mantenerla en ella.
La imagen que el arte traza no se considera falta de verdad por no adecuarse al objeto ni coincidir con él, pues tiene una verdad propia, fundada en sí misma, que le es inmanente”. (p.332)

“En este análisis de la impresión estética el yo y el objeto se presentan como factores igualmente necesarios y legítimos. La determinación más precisa de esta relación causal y de la participación que en ella corresponde al “sujeto” y al “objeto”, no puede fijarse de antemano por consideraciones puramente abstractas, pues sólo de la experiencia podemos obtener la inteligencia de esta conexión.

No es posible conocer la naturaleza de lo estético por puros conceptos, y, en este dominio, el teórico no tiene otro medio para comunicar sus conocimientos y convencer a los demás que apelar a su propia experiencia interna. La impresión, a la que se enlaza toda formación conceptual estética, y a la que tiene que volver la mirada constantemente, no puede ser sustituida por ninguna deducción ni debe ser pospuesta por ella”. (p.334)

“Por eso la estética no se presenta ahora con su código en la mano delante del artista, ni pretende establecer reglas universales para el espectador, no quiere ser otra cosa que el espejo en que se miren los dos y donde se reconozcan a sí mismos, sus experiencias y vivencias fundamentales. Toda la educación y todo el refinamiento del juicio estético no puede consistir en otra cosa que en tratar de ver cada vez más claramente estas vivencias, estas impresiones originales y aprender a despojarlas de los añadidos arbitrarios y accidentales de la reflexión.
El gusto, en sentido propio, ni puede aprenderse ni pude educarse esencialmente con puras consideraciones teóricas; lo mismo que la impresión sensible, ni necesita ni es capaz de semejante educación”. (p.334)

“[Para Hume] ya no es el sentimiento quien tiene que justificarse ante el tribunal de la razón, sino que es la razón la llamada a presentarse ante el foro de la sensibilidad, de la pura impresión, para que presente sus títulos. La sentencia reza que todo el poder que la razón se ha arrogado, es contradictorio y antenatural, un poder de usurpación…” (p.335)
“En ninguna parte se puede rebatir tan fácilmente la pretensión de semejante norma de verdad y necesidad como en su campo [el de la razón, el de la filosofía escéptica], porque la experiencia de todos los días nos enseña que no existe ninguna escala fija de valores estéticos ni ha existido nunca.

[Las ciencias puramente racionales] …ni quieren ni pueden renunciar a una medida objetiva radicada en la naturaleza de las cosas. Pretenden conocer el objeto mismo, en su puro “ser en sí”, tratan de describir sus determinaciones esenciales y ven amenazados sus frutos y su meta cuando el escepticismo les planta delante las limitaciones impuestas por siempre a semejante empeño. Por eso, en el dominio de las ciencias naturales, el escepticismo es siempre un principio negativo y disolvente. Las cosas cambian cuando nos trasladamos a la esfera de los sentimientos y a los puros juicios de valor. Todo juicio de valor, entendido en lo que es, no pretende ocuparse de la cosa misma y de su constitución absoluta, sino que expresa una determinada relación entre los objetos y nosotros mismos, que somos los sujetos impresionados, los que sienten y juzgan”. (p.336)

“Al oponerse a toda falsa generalización, al pretender hacer afirmaciones, no sobre los objetos en cuanto tales sino sobre nuestra relación con ellos, puede alcanzar la adecuación que persiguen inútilmente las ciencias de lo objetivo.

El sujeto singular nunca puede pretender erigirse en juez de las cosas, pero sí es el único juez posible y legítimo para dictaminar acerca de sus propios estados.

Entre mil juicios diferentes sobre un mismo contenido real-objetivo, sólo uno puede ser justo y verdadero; la única dificultad consiste en dar con él y garantizarlo. Por el contrario, mil sentimientos y valoraciones diferentes, que se refieren al mismo objeto, pueden ser todos certeros; ningún sentimiento pretende abarcar y señalar algo objetivo, sino expresar siempre cierta conformidad o relación entre el objeto y los órganos y facultades de nuestro espíritu”. (p.337)

“Por eso podemos emitir un juicio, en cierto sentido objetivo, acerca de la belleza, pues se trata de algo, en definitiva, subjetivo, que no es una cosa sino un estado nuestro.
Beauty is no quality in things themselves; it exists merely in the mind which contemplates them, and each mind perceives a different beauty”. (p.337)

“De este modo parece extirparse el último resto de validez universal en el juicio estético, pero cuando Hume renuncia aquí, lo mismo que en dominio lógico, a toda pretensión de universalidad teórica, no por eso pretende renunciar a toda generalidad práctica.

Si no es posible hablar de una igualdad efectiva, de una identidad en el sentido lógico del vocablo, existe, sin embargo, una uniformidad empírica y ésta no permite que las diferencias de sentimiento y del juicio del gusto, inevitables y que se dan siempre, desconozcan cualquier clase de medida. Tal medida no nos la proporciona a priori la esencia de lo bello, pero sí, de manera puramente fáctica, la naturaleza de los hombres.

Si cada individuo discrepa de los demás, sin embargo, independientemente de esta discrepancia, también coincide con los demás; la misma variación tiene una amplitud determinada y una ley fija. De aquí resulta la coincidencia relativa de los juicios estéticos que podemos apreciar como fenómeno puramente fáctico”. (p.338)

Filosofía de la percepción

El problema del que arranca la teoría empirista del conocimiento radica, como nos recuerda Cassirer, “no en el contenido simple de la percepción, sino en el acto de articulación de las sensaciones concretas”. Es decir, no son las “sensaciones dadas” sino los sentires, la elaboración de la percepción, lo que la filosofía de Hume se propone penetrar. Según esa filosofía, la experiencia no dice ninguna verdad sobre los hechos del mundo. Sólo la elaboración de esa experiencia, la cuidadosa observación de su comportamiento, de su acaecer, de su estar ante la subjetividad que se reconoce a sí misma desde el ámbito del sentimiento, dará cuenta del verdadero problema del conocimiento. ¿Y qué es lo que se conoce? Como en Descartes, no es la naturaleza dada el objeto de la indagación sino, sobre todo, la manera como el hombre elabora sensiblemente esa naturaleza. Aunque ya no en términos puramente racionales, abstractos, sino ahora en los términos del sentimiento, un saber cuyos límites serán establecidos por la propia sensibilidad.

Ello conduce, al decir de Cassirer, al encuentro de una filosofía de la percepción, es decir, una filosofía psicológica. Y es verdad, pues al centrar su investigación sobre el logos del cuerpo, sobre la existencia de una “razón sensible” que elabora para sí los contenidos de lo que palpa, indagando en la posibilidad de una existencia objetiva de las cosas, entonces es que la investigación debe comenzar, como hace Hume, volviendo sobre la voluntad relacionable de la sensibilidad, esto es, la habilidad metafórica de la experiencia del sentir. Lo importante entonces será, no la descripción de los acontecimientos naturales, sino la indagación de los contenidos que la sensibilidad “pone” frente a sí misma. Lo que sentimos no está en lo que se siente, sino en el hecho de sentir. Por ello en Hume la teoría del conocimiento estará cifrada en los contenidos sensibles del cuerpo y de la imagen.

Filosofía de la percepción II

De lo que se trata es de poder elaborar, objetivamente diría Hume, el contenido subjetivo de la sensibilidad. La cualidad fáctica de las cosas del mundo queda así convertida en un ámbito que sólo tendrá valor en tanto se configure como adecuación entre los hechos y los contenidos específicos de la sensibilidad. Por ello, como recuerda Cassirer, Hume tendrá en la experiencia el objeto último de su indagación. Pues si, al elaborar su teoría de las causas, Hume no atiende a fuerzas exteriores que determinan las relaciones entre las cosas (como en la filosofía escolástica y aristotélicas), sino “al fundamento que determina y regula nuestros juicios” sobre lo relacionable; y como esa relación se configura en las imágenes de la psique; como la tarea que se impone el conocimiento es la de precisar los vínculos progresivos entre las causas y los efectos; y si el alma, al representarse múltiples combinaciones de causas y efectos, va formulando así un entendimiento progresivo de esas combinaciones, que a su vez la imaginación vincula con otras más, entonces entendemos por qué, como dice Cassirer, el problema del conocimiento está, en última instancia, enfocado hacia las posibilidades gnoseológicas de la experiencia, del cuerpo y, desde luego, de la imaginación.

Descartes junto a la estufa

Cogióme el comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiera, y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, permanecía el día entero solo y encerrado junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a mis pensamientos.

Y así, en soledad, Descartes “crea” un mundo, un orden, y, sobre todo, una manera de pensar ese mundo y ese orden —que es también una estrategia para meditar sobre el pensamiento mismo—. Así el problema del conocimiento se centra en el hecho de que toda investigación debe comenzar planteándose el problema de lo que significa investigar. De ello se desprende que, como dice Cassirer, Descartes comience “ofreciendo una lógica, no de la descripción y la exposición de los hechos, sino del descubrimiento y la investigación”. Esa lógica no se propone comenzar atendiendo al acaecer empírico de las cosas, no busca —en principio— explicar los accidentes de la naturaleza ni mucho menos hallarle un sentido al ser de los cuerpos que la componen, sino que busca una certeza, una verdad independiente de los hechos, de las ciencias trascendentales y animistas. Se trata de una verdad que, como sugiere Cassirer, “consista en sostener que el conocimiento representa una unidad sustantiva y autárquica, es decir, que encierra en sí mismo las premisas generales para llegar a resolver los problemas que se plantea, sin necesidad de invocar ninguna instancia externa y trascendente”.

Descartes y Don Quijote

Dice Cassirer, a propósito del problema del conocimiento moderno:

El orden objetivo e inexorable de las cosas, que el pensamiento tiene que reproducir, no a su antojo sino de un modo único y necesario, tal es, ahora, la meta y el prototipo de la investigación. Esta reproducción no puede constituir una roma adaptación de lo dado. Es la actividad independiente del espíritu la que tiene que descubrir la imagen pura y tersa de la realidad. Desde el propio interior del hombre manan los descubrimientos más profundos en que se nos revelan los secretos de la naturaleza.

Esa aspiración moderna del pensamiento —la de reproducir (o representar) objetiva y necesariamente las cosas—, al provenir como de una fe en el sustrato matemático de la experiencia y del mundo empírico, podríamos considerarla un gesto de creación, o al menos de transformación cultural de la realidad en simulación de lo real. Pues por el hecho de estar erigida sobre la naturaleza de la representación, la modernidad pareciera haber inventado uno de los mayores artificios: la experiencia de configurar y rehacer la realidad, que será más objetiva mientras más acabado sea el artificio.

No entendamos ahora la palabra “artificio” sólo como mentira o ardid, sino también como “cultura”, como voluntad constructiva que busca otorgarle una imagen (una máscara) a las cosas, pero haciendo de esa imagen una realidad positiva, verificable y padecible. Me atrevo así a equiparar “artificio” y “conciencia”. Conciencia como trabajo del ser que, voluntariosamente frente a una estufa o frente al libro que cuenta sus propias hazañas, procura hallar el fundamento humanista y humanizante del ser. Me refiero a esa voluntad del espíritu que trazó los límites y los desfiladeros de la conciencia.
Descartes y Don Quijote parecieran estar detenidos en los lugares más críticos de esos desfiladeros.

V- Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. p. 62.

“La actividad del espíritu no consistirá ya en relacionar las cosas entre sí, a partir de la búsqueda de todo aquello que puede revelarse en ellas como un parentesco, una pertenencia y una naturaleza secretamente compartida, sino por el contrario en discernir: es decir, en establecer las identidades y después la necesidad del paso a todos los grafos que se alejan. En este sentido, el discernimiento impone a la comparación la búsqueda primera y fundamental de la diferencia: darse por intuición una representación clara y distinta de las cosas y apresar con claridad el paso necesario de un elemento de la serie al que le sucede inmediatamente. Por último, y como consecuencia final, ya que conocer es discernir, la historia y la ciencia van a quedar separadas una de otra”.

IV- Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. pp. 58-59.

“La crítica cartesiana de la semejanza es de otro tipo [en comparación a la crítica de Bacon]. No se trata ya del pensamiento del siglo XVI que se inquieta ante sí mismo y comienza a desprenderse de sus figuras más familiares; se trata del pensamiento clásico que excluye la semejanza como experiencia fundamental y forma primera del saber, denunciando en ella una mixtura confusa que es necesario analizar en términos de identidad y de diferencias, de medida y de orden. Si Descartes rechaza la semejanza, no lo hace excluyendo del pensamiento racional el acto de comparación, ni tratando de limitarlo, sino por el contrario, universalizándolo y dándole con ello su forma más pura”.

III- Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. p. 61.

“Lo semejante, que durante mucho tiempo había sido una categoría fundamental del saber —a su vez, forma y contenido del conocimiento— se ve disociado en un análisis hecho en términos de identidad y de diferencia, además, ya sea indirectamente por intermedio de la medida o directamente y al mismo nivel, la comparación se remite al orden; por último, el papel de la comparación no es ya revelar el ordenamiento del mundo; se la hace de acuerdo con el orden del pensamiento y yendo naturalmente de lo simple a lo complejo. Con esto se modifica en sus disposiciones fundamentales toda la episteme de la cultura occidental”.

II- Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. pp. 54-53. pp. 57-58.

“A principios del siglo XVII, en este período que equivocada o correctamente ha sido llamado Barroco, el pensamiento deja de moverse dentro del elemento de la semejanza. La similitud no es ya la forma del saber, sino, más bien, la ocasión del error, el peligro al que uno se expone cando no se examina el lugar mal iluminado de las confusiones. “Es un hábito frecuente —dice Descartes en las primeras líneas de las Regulae—, cuando se han descubierto algunas semejanzas entre dos cosas, el atribuir a una y a otra, aún en aquellos puntos en que de hecho son diferentes, lo que se ha reconocido como cierto sólo en una de las dos.” La época de lo semejante está en vías de cerrarse sobre sí misma. No deja detrás de sí más que juegos. Juegos cuyos poderes de encantamiento surgen de este nuevo parentesco entre la semejanza y la ilusión; por todas partes se dibujan las quimeras de la similitud, pero se sabe que son quimeras; es el tiempo privilegiado del trompe-l`oeil, de la ilusión cómica, del teatro que se desdobla y representa un teatro, del quid pro quo, de los sueños y de las visiones; es el tiempo de los sentidos engañosos; es el tiempo en el que las metáforas, las comparaciones y las alegorías definen el espacio poético del lenguaje. Y por ello mismo el saber del siglo XVI deja el recuerdo deformado de un conocimiento mezclado y sin reglas en el que todas las cosas del mundo podrían acercarse al azar de las experiencias, tradiciones o credulidades. De ahora en adelante, se olvidarán las bellas figuras rigurosas y obligatorias de la similitud. Y se tendrá a los signos que las marcaban por ensueños y encantos de un saber que no llegaba aún a ser racional.”

Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. pp. 54-53. pp. 57-58.

Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Fondo de Cultura Económica, 2005. pp. 54-53.

Michel Foucault, en su libro Las palabras y las cosas, escribió:'

“Cada episodio, cada decisión, cada hazaña serán signos de que Don Quijote es, en efecto, semejante a todos esos signos que ha calcado.
Pero si quiere llegar a ser semejante a ellos, tiene que probarlos, porque los signos (legibles) no se asemejan ya a los seres (visibles) (…) Al asemejarse a los de los cuales es testigo, representante, análogo verdadero, Don Quijote debe proporcionar la demostración y ofrecer la marca indudable de que dicen verdad, de que son el lenguaje del mundo. Tiene que rehacer la epopeya, pero en sentido inverso: ésta relataba (pretendía relatar) hazañas reales, prometidas a la memoria; Don Quijote, en cambio, debe colmar de realidad los signos sin contenido del relato. Su aventura será un desciframiento del mundo: un recorrido minucioso para destacar, sobre toda la superficie de la tierra, las figuras que muestran que los libros dicen la verdad. La hazaña tiene que ser comprobada: no consiste en un triunfo real —y por ello la victoria carece, en el fondo, de importancia—, sino de transformar la realidad en signo. En signo de que los signos del lenguaje se conforman con las cosas mismas. Don Quijote lee el mundo para demostrar los libros. Y no se da otras pruebas que el reflejo de las semejanzas”.

Don Quijote intenta regresar al orden de lo simultáneo y de las correspondencias. Intenta… y a ratos lo logra. Pero como transita un tiempo en el que la verdad de las cosas ya no se sustenta en lo semejante, él mismo no puede dejar de ser representación, máscara, simulacro de un tiempo anterior a su tiempo. Por eso Don Quijote se parece a sí mismo. Quiere volver a ser un héroe medieval, repetir sus hazañas, pero sólo logra repetir su propia condición: representar, representarse en el teatro de su mundo. Allí él es su propio signo, su propia cita (sobre todo desde la segunda parte de la novela). Su ser es el ser del lenguaje de la representación.